سم الله الرحمن الرحیم

 دانشجویان عزیز متن زیر با منبع آمده است مطالعه و برای بحث در کلاس آماده باشید. با تشکر
 انسان شناسی درمکتب امام خمینی و دومکتب اگزیستانسیالیسم و اومانیسم 
دکتر عبدالحسین خسروپناه
استادیارپژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی
 
چکیده
« انسان موجودی الهی و دارای ساحتهای گوناگون است. بنابراین، انسان‌شناسی را باید به انواع انسان‌شناسی ارزشی، شهودی، فلسفی، علمی ودینی تقسیم کرد. این مقاله ضمن معرفی انواع انسان‌شناسی به تبیین اجمالی دوجریان انسان‌شناسی رایج وشایع غرب یعنی اومانیسم واگزیستانسیالیسم پرداخته وتوجه آنها به انسان تک ساحتی را نشان داده و سپس انسان شناسی درمکتب امام خمینی را بحث نموده است. مکتب امام خمینی بر خلاف سه مکتب پیش‌گفته با بهره‌گیری از متون دینی اسلام به صورت جامع‌نگرانه، ابعاد مختلف انسان را مورد توجه قرار داده است. بنابراین، تمرکز مقاله براین است‌که نشان دهد گرچه اومانیسم به معنای انسان محوری و اگزیستانسیالیسم به معنای اصالت انسان بکار می‌روند، لکن هیچ کدام همانند انسان شناسی درمکتب امام خمینی، جامع‌نگرانه به انسان نپرداخته است. امام خمینی، انسان انضمامی و انتزاعی را با روش رئالیستی و قرانی نه نسبی‌گرایانه و پراگماتیستی در سراسر نظام فکری خود، تبیین کرده است. و خوانندگان باید توجه داشته باشند که تمام اندیشه اجتماعی و تصمیم‌‌های سیاسی این شخصیت بر مبنای پارادایم انسان شناسی معینی استوار است و باید سایر نظریه‌های وی را با این پارادایم تفسیر و درک کرد.»   
درآمد سخن
مقدمه اول: به طور كلي، انسان را با دو رويكرد مي‌توان موردبحث قرارداد. نخست: رويكرد انتزاعي و دوم: رويكرد انضمامي. رويكرد انتزاعي، انسان را با شيوة منطقي ـ استدلالي يا با تحقيقات تجربي مطالعه مي‌كند بنابراين، مطالعة انسان از چشم‌انداز يك فيلسوف ما بعد الطبيعه، جامعه‌شناس، روان شناس، فيزيولوژيك و... انتزاعي و ذهني و بريدة از پديده‌هاي ديگر است. اما رويكرد انضمامي، انسان را به صورت شهودي و وجداني و با همة نسبتها و روابطش مورد مطالعه قرار مي‌دهد. به همين جهت، انسان بريدة ازجهان خارج كه معمولاً مورد توجه عقل‌گرايان و تجربه‌گرايان است در اين رويكرد منظور نيست. فلسفه انسان دراين جا به معناي خود‌شناسي است و تأملات و يافته‌هاي دروني فيلسوف، سرچشمه اصلي فلسفه انسان مي‌گردد. انسان وقتي به درون خود مي‌نگرد، انواع گرايش‌هاي بينشي، منشي و كنشي را مي‌يابد.
گرايش‌هاي بينشي مانند گرايش انسان به بديهيات عقل نظري، گرايش به بديهيات عقل عملي، خدا آگاهي، خود آگاهي، معرفت آگاهي گرايش‌هاي منشي مانند زيبايي پسندي، حقيقت گرايي، معرفت‌خواهي، تمايل به فضايل وپرهيز از رذايل، كمال‌خواهي، خلود‌گرايي، خداگرايي، حب به نفس، قدرت‌خواهي و نو خواهي، عدالت گرايي.
گرايش‌هاي كنشي مانند گرايش به نوآوري و خلاقيت، گرايش به انجام خوبي‌ها و پرهيز از زشتي‌ها، عدالت مداري و ظلم‌ستيزي، قدرت نمايي و تلاش براي صيانت نفس.اينگونه انگيزه‌ها و گرايش‌هاي فطري انساني باعث شده است كه انسان به موجودي مختار از ساير موجودات تبديل شود.
مباحثي كه در فلسفه انسان مورد توجه قرار مي‌گيرند ازجمله مي‌توان به موقعيت‌هاي مرزي مانند، تنهايي، شرور، رنجها، مرگ، خودشناسي، آزادي و اختيار، تكليف و حق‌مداري، معناداري زندگي، خودآگاهي، معرفت آگاهي و ساير گرايش‌هاي بينشي، منشي و كنشي اشاره كرد. نکته قابل توجه اینکه با تبيين مباحث فلسفه انسان مي‌توان به صورت جداگانه به فلسفه نفس، فلسفه معرفت، فلسفه ذهن، فلسفه هنر، فلسفه جامعه وتاريخ ، فلسفه سياسي، فلسفه اقتصاد و فلسفه زبان پرداخت.

مقدمه دوم: انسان موجودی الهی و آسمانی است که شناخت صعودی و حداکثری او به جهالت حداکثری و صعودیش می‌انجامد. هرچه بیشتر، آدمی را می‌شناسیم به زوایای مجهول او بیشتر پی می‌بریم. مطلب قابل توجه اینکه، انسان‌شناسی، ساحتهای گوناگون دارد ازجمله می‌توان به انسان‌شناسی ارزشی و شهودی وفلسفی وطبیعی و دینی یادکرد. انسان شناسى ارزشى، دانشى است كه براساس اهداف و غايات و خصوصاً هدف نهايى انسان دستورالعمل‌ها و توصيه‌هاى مناسب را ارائه مى‌كند و از بايدها و نبايدهاى ارزشى سخن مى‌گويد، این نوع از انسان‌شناسی به لحاظ تعيين اهداف و هدف نهايى و متدلوژى و ارزش‌يابى، به انسان‌شناسى فلسفى نيازمند است. توصيه به دورى از خود خواهى، كبر، غرور، دنيازدگى، غفلت از نفس و... و سفارش به راست گويى، صداقت، صبر، شفقت با خلق، ايثار و مانند اين ها در زمره انسان شناسى ارزشى جاى دارند.
 انسان شناسى شهودى يا عرفانى، دانشی است که از راه علم حضورى به مطالعه و بحث و بررسى در باب انسان و معرفى انسان كامل و نحوه رسيدنش به كمال مى‌پردازد. بنابراین، با توجه به اینکه عرفان به سه مسأله اساسی یعنی وحدت وجود، تعینات وجود وانسان کامل می‌پردازد، درنتیجه، انسان‌شناسی شهودی، یکی از مسایل مهم عرفان به شمار می‌آید. انسان شناسى عرفانى داراى دو بخش هستى شناسى و ارزش شناسى انسانى است. منظور از علم حضورى علمى است كه بدون وساطت مفاهيم و صورت‌هاى ذهنى عالم را به معلوم واقعى و خارجى ارتباط مى‌دهد. مولوى در مثنوى خود بيش از همه به اين بخش از انسان شناسى توجه داشته است؛ براى نمونه می‌گوید: «شخصى آمد و در خانه دوست خود را زد. دوست از درون خانه پرسيد: كيستى؟ گفت: منم. دوست گفت: بازگرد! زيرا هنوز تو خامى و دم از «من» ميزنى و مدّعى عاشقى هم هستى. آن شخص بازگشت و يك سال در فراق يار، شهر و ديار خود را رها كرد و رفت. پس از يك سال، به در خانه ى دوست آمد و در زد. دوست از درون خانه پرسيد: كيستى؟ گفت: آن كسى كه اكنون پشت در ايستاده نيز تو هستى! دوست گفت: اكنون كه تو «من» هستى، درون خانه آى. مى‌دانى چرا سال پيش تو را به خانه راه ندادم؟ براى اين كه دو من در يك خانه نگنجند.
انسان شناسى فلسفى، دانشی است که بر اساس ماهيتى كه دارد به انسان كلى نظر مى‌كند؛ زيرا ماهيت معرفت فلسفى، شناساندن مفاهيم كلى است و فيلسوف هيچ گاه به امور جزئى و شخصى نمى پردازد؛ بر اين اساس، پاره اى از متفكران موضوع فلسفه را معقولات ثانيه فلسفى دانسته‌اند؛ در نتيجه، فلسفه در بخش انسان شناسى نيز به دنبال شناخت ماهيت انسان، آن هم به صورت قضيه حقيقيه است و چنين معرفتى تمام انسان‌هاى گذشته، حال و آينده را مصاديق موضوع خود مى‌داند. روش اين دانش عقل و تعقل است. فلاسفه‌اى، هم چون: سقراط، افلاطون، ارسطو، نوافلاطونيان، ابن سينا، فارابى، سهروردى (شيخ اشراق)، صدرالمتألهين و فيلسوفان اگزيستانسياليسم مناديان اين دانش شمرده مى‌شوند. این سنخ از انسان‌شناسی به مسایلی همچون دوگانگی روح وبدن، اصلت روح یا بدن، چیستی وماهیت روح بدن، تجرد یامادیت روح، ترابط روح وبدن، ويژگى‌هاى نفس،  كيفيت تركيب و اتّحاد روح و بدن ، تقدم و تأخر در آفرينش روح و بدن و مسأله‌ای مانند: «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء»
انسان شناسى علمى، دانشی است که انسان‌هاى گذشته و حال را به روش تجربى مورد مطالعه قرار مى‌دهد. موضوع انسان شناسىِ علمى (آنتروپولوژى، روان شناسى، جامعه شناسى و تاريخ)، همين انسانى است كه بر زمين پا گذشته است. انسان شناسى علمى را مى‌توان به گونه‌هاى انسان شناسى فيزيكى ( وانسان شناسى فيزيكى نیزبه دو بخش زيست شناسى تكاملى و زيست شناسى انسانى تقسيم مى شود.)، باستان شناسى، انسان شناسى فرهنگى و زبان شناسى تقسیم کرد.  شایان ذکر است که انسان شناسى فيزيكى و باستان شناسى بر جنبه هاى عينى و آثار مادى انسان متكى است؛ اما انسان شناسى فرهنگى به  پديده ها و عناصر نظرى و غيرمادى تشكيل دهنده زندگى انسان مى پردازد و شامل دو بخش قوم نگارى و قوم شناسى است. انسان شناسى فرهنگى در حوزه‌هاى اقتصادى، دينى، هنرى، روانى، اجتماعى و غيره به تحقيق مى پردازد.
انسان شناسى دينى و مذهبى عبارت است ازابعاد، ويژگى‌ها، حقايق و ارزش‌هاى گوناگون انسانى که از طریق مراجعه به متون دينى، يعنى كتاب و سنت به دست  می‌آید. تمام اديان آسمانى، از آن رو كه براى هدايت انسان‌ها فرود آمده‌اند، بخش مهمى ازآموزه‌هاى خود را به انسان شناسى اختصاص داده‌اند. خداوند سبحان در متن نورانى قرآن، از سه بُعد طبيعى، فلسفى و ارزشى ويژگى‌هاى انسان را معرفى كرده است.
 انسان شناسی اومانیسم
اومانیسم در نقش گوهر مدرنيزم در فرهنگ غرب، انسان را در مقام نظر و عمل و در محور معرفت شناختى و ارزش شناختى، ملاك صحّت و سقم و خير و شر قرار مى‌دهد. به عبارت ديگر، اومانیسم، تفكّر و مكتبى است كه توجّه اصلى آن بر انسان و شؤون انسانى تمركز دارد. و در مقام نظر مى‌گويد: «هر معرفتى بايد براى انسان باشد»؛ زيرا ذهن بشر، آينه تمام نماى خارج نيست؛ بلكه معرفت و شناخت، محصول كنش و واكنش ذهن و خارج است؛ پس نمى‌توان از معرفت مطابق با واقع سخن گفت؛ چرا كه واقعيّت دست نخورده در ذهن آدميان حضور نمى‌يابد تا بتوان از مطابقت آن با واقعيّتِ خارجى سخن گفت اين نگرش معرفت شناسانه، از مكتب فلسفه استعلايى كانت به ارمغان آمد و به مرور، به نوعى نسبى‌گرايى در عرصه معرفت انجاميد.
    بدين ترتيب، معرفت، به انسان وابسته است. اومانيست‌ها، اين رويكرد را به تمام انسان‌ها حتّى پيامبران و اولياى الاهى تعميم داده، و وحى، معارف و حقايق دينى را محصول كنش و واكنش ذهن انبيا با خارج معرّفى كرده‌اند؛ بنابراين، شناخت پيامبران از خداوند و عالم مجرّدات و مادّيّات، بر گرفته از ساحت الاهى نيست؛ بلكه محصول خود آن‌ها است و ميان پيامبران و انسان‌ها تمايزى وجود ندارد.
اومانیسم در مقام عمل نيزبر این باور است که هيچ موجود و چيزى، بيش از انسان شرافت و اهمّيّت و ارزش وجودى ندارد؛ حتّى خداوند و آرمان هاى اخلاقى و اجتماعى، مانند آزادى، عدالت. بدين ترتيب، فداكارى در راه خدا و دين و ارزش‌هاى اخلاقى و معنوى براى انسان مدرن و اومانيست‌ها بى‌معنا است؛ البتّه برخى از آن ها فداكارى انسان براى انسان هاى ديگر را تجويز مى‌كنند. با اين رويكرد، اوامر و نواهى الاهى و احكام و تكاليف خداوند در صورتى معنا دارند كه انسان با حواس خود درك بكند كه آن‌ها براى او مفيدند و ثمره و سودى براى زندگى دنيوى او داشته باشد.
    نتيجه سخن آن كه اوّلا اومانيسم به طور الزامى به انكار دين نمى‌انجامد و فقط با نگاه سودرسانى و پراگماتيستى به دفاع باورهاى دينى اقدام مى‌كند، و اگر باور دينى براى او، درك كاركرد گرايانه نداشته باشد، به انكار يا تأويل آن مى‌پردازد.
ثانياً با روش پديدارشناسانه و نسبى‌گرايانه، دين را محصول ذهن پيامبر مى‌داند و ذهن هر انسانى به طور طبيعى در هر زمانى اگر به يافته پيامبر دست يافت، آن را مى‌پذيرد و در غير آن صورت مى‌تواند آن را انكار كند.
ثالثاً اومانیسم به جاى تفكّر تكليف مدارانه، نگرش حق مدارانه را می‌پذيرد، و درصدد شناخت حقوق طبيعى انسان است. اومانیسم درمسائل دين پژوهى، از اثبات صانع و ضرورت بعثت پيامبران آغاز نمى‌كند تا به تكاليف بشر و انتظارات خداوند از بشر برسند؛ بلكه مسأله انتظار بشر از دين را آغاز دين پژوهى قرار مى‌دهند تا با روش پديدارشناختى و پراگماتيستى به خدا و دين دست يابند و از اين طريق، دامنه و گستره دين را معرّفى كنند. و به اين نتيجه مى‌رسند كه انسان بدون توجّه به دين و امور ماوراى طبيعى، در تنظيم روابط دنيايى خويش بايد بكوشد و او را آفريدگار قوانين، ارزش‌ها، حقوق تكاليف و برطرف كننده تمام نيازها معرّفى مى‌كنند. آنان مانند ماركس و انگلس و نيچه در پايان استنتاج مى‌كنند يا به انكار مطلق دين مى‌پردازند يا مانند ديدگاه‌هاى گاليه، كانت، اريك فروم، يونگ و ... دين را در حدّ ضمانت اجرايى اخلاق، پاسخ به احساس تنهايى، كنترل روحى، روانى يا اجتماعى انسان، تقويت معنويّت و مانند اين ها محصور مى‌كنند.
مکتب اومانیسم گرفتار نقدها وچالش‌های گوناگونی است که به شرح ذیل بیان می‌گردند:
    أ. اومانیسم از ساحت معرفت شناختى به آسيب‌هاى جدّى دچار است؛ چرا كه نگرش پديدارشناسانه و نسبى‌گرايانه، فقط به حريم دين و آموزه‌هاى دينى آسيب نمى‌رساند؛ بلكه خودِ نظريّه اومانیسم را نيز مخدوش مى‌كند. و نمى تواند به ترجيح نظريّه خود بر ديگر نظريّه ها حكم دهد؛ زيرا موافقان و مخالفان اين مكتب، پديدارشناسانه و نسبى گرايانه به آن پرداخته‌اند و معيارى براى ترجيح يكى بر ديگرى (بنا به گمان اومانيست ها) در دست نيست.
    ب. اگر معرفت را به معناى باور صادقِ موجّه بگيريم كه بسيارى از معرفت شناسان غربى و اسلامى پذيرفته اند، حمله شكّاكان به عنصر «باور»، و حمله كثرت گرايان به عنصر «صدق»، و حمله نسبى گرايان به عنصر «توجيه» متوجّه است؛ يعنى پديدارشناسان و نسبى گرايان  مدّعى نفى معيار جامع و كلّى براى تشخيص معرفت درست از نادرست هستند و معرفت شناسان اسلامى با طرح باورهاى پايه و بديهيّات و بيان فرايند استنتاج نظريّات از بديهيّات، معيار توجيه و اثبات را ارائه، و شرايط صورت استنتاج را در منطق، و شرايط محتواى استنتاج را در معرفت شناسى تبيين كرده‌اند.
    اين معيار، هم مى تواند مدّعاى پديدارشناسان و نسبى گرايان را كه بر نفى معيار مبتنى هستند، دفع كند و هم مى‌تواند دستاوردهاى آن دو را مخدوش سازد؛ زيرا لازمه پذيرش اين دو نِحله معرفت شناختى اين است كه ديدگاه هاى متفاوت ـ گرچه متناقض و متضاد باشند ـ حق و صادق تلقّى شوند؛ در حالى كه لازمه اين سخن، اجتماع ضدّان و نقيضان است و اجتماع ضدّان و نقيضان نيز محال است.
    ج. رويكرد پراگماتيستى اومانیسم نيز ناتمام است؛ زيرا چه بسا دو ديدگاه متناقض و متضاد، براى گروه‌هاى متفاوت، سود و فايده يك‌سان داشته باشند؛ در حالى كه به صدق و حقّانيّت هر دو نمى‌توان فتوا داد. بدون ترديد، هر معرفت شناس رئاليست، پس از اثبات حقّانيّت مدّعا مى‌كوشد تا كاركردهاى گزاره صادق را بشناسد و بشناساند؛ ولى اين مرتبه، پس از مرتبه اثبات حقّانيّت است. افزون بر اين كه فايده و عمل گرايى ابهام فراوان دارد كه طرفداران اين نظام معرفتى را منشعب ساخته است، آيا فايده شخص يا نوع، ملاك است؟ آيا ثمره مقطعى يا دائم، دنيايى يا آخرتى، فردى يا اجتماعى مورد نظر است؟
    د. اومانيست ها اگر با رويكرد پديدارشناختى به انكار خدا بپردازند، راحت‌تر مى‌توانند بر كرسى مناظره بنشينند تا اين كه يك بام و دو هوا با مخاطبان سخن بگويند. برخى از آن‌ها، هم معتقد به خدا و دين هستند و هم مى‌گويند: خدا را پديدارشناسانه شناخته‌ايم و پيامبران نيز پديدارشناسانه دين خود را ارائه كرده‌اند؛ در حالى كه با توجّه به معيار معرفت شناختى اسلامى مى‌توانيم اعجاز معجزات نبوى را اثبات كنيم؛ آن گاه به حقّانيّت پيامبران دست يابيم و كلام او را كلام خداوند متعالى بدانيم.
    هـ. اومانيست‌ها گمان كرده‌اند كه انسان بر اساس خدامحورى، ارزش و اعتبارى ندارد. اين پيش گمانه در قرون وسطا با حركت‌ها و اعمال زشت كليسا و مسيحيّت مدرسى توجيه پذير است؛ ولى انسان در خدامحورى اسلامى، عظمت و شرافت والايى دارد؛ چنان كه حق تعالى در قرآن مى‌فرمايد: سخر لكم ما فى السموات والارض؛ يعنى همه چيز در خدمت انسان است. حق تعالى به او اسماى حسنا را آموخت و به مقام خليفة اللّهى سوق داد. منزلت كرامت و كمال را به او بخشيد و روح خود را در او دميد. و براى اين كه انسان، منزلت خود را دريابد، مسير تكامل را به او نشان داد و به تكاليفى مشرّفش ساخت و در كنار تكاليف، وى را از حقوقى نيز برخوردار كرد؛ پس اگر انسان‌ها در برابر حق تعالى مكلّفند، بدان جهت است كه خداوند همچون معلّمى دلسوز و مهربان، در صدد هدايت آنان است و البتّه اين معلّم، براى شاگردان خود، حقوقى را در نظر گرفته است تا حق يكديگر را پايمال نكنند و در مسير عدالت گام بردارند؛ پس اين كه اومانيست‌ها گمان مى‌كنند، انسان بر اساس خدامحورى، شأن و منزلت ندارد يا منزلت فرعى دارد، به طور كامل نادرست است و اين كه گمان مى‌كنند، نظام خدامحورى، تكليف مدار است نه حق مدار نيز درست نيست؛ زيرا اوّلا حقّ و تكليف، معادل و ملازم يكديگرند و تقابلى با هم ندارند و ثانياً انسان‌ها داراى دو نوع رابطه، يك رابطه با خداوند و يك رابطه با يك ديگر هستند. در رابطه با خداوند، به تكاليف الاهى مشرّف مى‌شوند و در رابطه با يكديگر به حقوق طبيعى خود دست مى‌يابند. ثالثاً خداوندِ عالم و قادر و خيرخواه مطلق كه از تمام مراتب توحيد ذاتى، صفاتى، خالقى، ربوبيّت تكوينى، و ربوبيت تشريعى برخوردار است، انسان ها را جهت هدايت و كمال مكلّف مى‌سازد؛ البتّه اختيار تكوينى را نيز در اختيار او قرار داده است و خود مى داند كه مسير شقاوت و كفر را يا مسير سعادت و ايمان را برگزيند: انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً.
    رابعاً در هر حقّى سه عنصر نهفته است: 1. من له الحق كه صاحب حقّ است؛ 2. من عليه الحق كه مكلّف است؛ 3. متعلّق حق. یعنی هرجا سخن از حق به میان می‌آید، تکلیف نیز ظهور می‌کند.
    و. خطاى ديگر اومانيست‌ها در اين است كه فقط به دنياى انسان ها مى‌نگرند و از آخرت آن ها غفلت مى‌كنند؛ در حالى كه دين، تفسيرى چند بُعدى از انسان ارائه مى‌كند و دنيا و آخرت و نيز جسم و روح او را در نظر دارد.
    ز. اشكال ديگر اومانیسم اين است كه وقتى گفته مى‌شود: انسان، اهمّيّت دارد و همه چيز بايد براى او باشد و معرفت و عمل به انسان اختصاص دارد، آيا نوع انسان مقصود است يا فرد انسان؟ آيا تك تك افراد دنيا از گذشتگان تا آيندگان مورد نظر است يا فقط افراد زمان حال، مدّنظر قرار مى گيرند؟ آيا افراد يك جامعه يا تمام جوامع مقصودند؟
    هر كدام از اين‌ها در مقام عمل به تعارض و چالش مى‌انجامد و سياستمداران را به دورويى و ستم مى‌كشاند؛ ستم‌هاى مدرنى كه امروز شاهد آن هستيم. اقتصاد اومانيستى، گندم اضافى خود را به دريا مى‌ريزد و به مردم گرسنه افريقا و امريكا و آسيا نمى‌دهد تا قيمت گندم تنزل نيابد؛ پس اومانیسم، خدا را به حاشيه راند و به جاى آن، يك فرد يا يك حزب سرمايه دار را بر خدا و ديگر انسان ها حاكم كرد.
    سياست اومانيستى نيز خدا را كنار گذاشت؛ ولى حاكميّت اقلّيّت بر اكثريّت را تثبيت كرد. دنياى مدرن به سمت ساخت انواع سلاح‌هاى هسته‌اى، ميكروبى و اتمى مى‌رود و تمام اين‌ها محصول اومانیسم است كه مفهومى از عدالت، ايثار و ارزش‌هاى انسانى ندارد. دنياى امروز، تشنه مدل جديد انسان محورى است كه در چارچوب خدامحورى بگنجد و زمامداران نظام جمهورى اسلامى مى‌توانند با ارائه عملى اين مدل، پاسخگوى نيازهاى فعلى دنيا باشند؛ به شرطى كه از آموزه هاى اصيل اسلامى فاصله نگيرند.
انسان شناسی اگزیستانسیالیسم
اگزيستانسياليست‌ها، كه خود به دو گروه الهى و الحادى تقسيم مى شوند، جزء نحله‌هاى انسان شناسى فلسفى جاى دارند و انديشمندانى هم چون داستايوسكى، متفكر و داستان نويس روسى؛ كارل يا سپرس، فيلسوف الهى و پزشك و روان شناس آلمانى؛ گابريل مارسل، فيلسوف الهى فرانسوى؛ سيمون وى، فيلسوف الهى ؛ نيچه، فيلسوف آلمانى؛ ژان پل سارتر، فيلسوف فرانسوى؛ فرانس كافكا، فيلسوف پوچ گراى چكسلواكى و آلبركامو، فيلسوف الحادى، در دامن اين فلسفه پرورش يافتند. اين افراد گرچه طرف داران يك مكتب به شمار مى‌روند، ولى بايد توجه داشت كه فقط در طرح مسائلى مانند تفرد انسان،اوضاح حدى، درون ماندگى و پوچى و گزاف بودن جهان، آزادى انسان و چند مسئله ديگر اشتراك دارند و در جواب آن‌ها به نوعى عصيانگرى و مخالفت با يكديگر دچار مى‌شوند. پيام اصلى اين مكتب، به انسان است؛ واینکه، اولا، خودت باش، نه ديگران؛ ثانياً، به ضرر خود انسانى تلاش مكن؛ ثالثاً، خودت را بشناس.
 فلسفه اگزيستانسياليسم تأكيد مى‌كند كه فلسفه بايد به مسائلى بپردازد كه در نهايت در زندگى انسان‌ها تغيير ايجاد نمايد، مانند ترس از مرگ، گناه، اضطراب، دلهره و ... نه مسائلى كه در زندگى آدمى نقش ندارد.
واما درباب ریشه یابی اگزیستانسیالیسم باید توجه داشت که فعل  û existo ‎و  û existere ‎در زبان لاتينى به معناى خروج از، ظاهر شدن و بر آمدن بکار می‌رود. اين اصطلاح با بودن و هستى نيز مترادف است ولى در اصطلاح فلسفه هاى اگزيستانس اين اصطلاح به موجودات آگاه از واقعيت خاص گفته مى‌شود. به عبارت ديگر، اگزيستانس به نحوه خاص هستى انسان اطلاق مى‌شود و لذا اگر گاهى از آن تعبير به اصالت وجود مى‌شود ربطى با نظريه اصالت وجود ملاصدرا كه در باب مطلق وجود است ندارد.
برخی از نویسندگان «هست بودن» و گاهى «هستى» و در مواردى، اصطلاح «قيام ظهورى» يا «تقرر ظهورى» را در ترجمه Existence بكار مى برند، در مقابل «وجود» براى Etre. البته مخصوصاً در اين فلسفه ها بايد توجه به ريشه لفظ Existence داشت كه مشتق از Existere لاتينى مركب از دو جزء:  ex(از ـ بيرون) و  sistere(قيام ـ ايستادن) و معناى آن در لاتين ظهور و بروز و تجلى است و از اينجا روشن می‌گردد که اصطلاح «قيام يا تقرر ظهورى» كه  دكتر فرديد بکارگرفته، مناسب است»  البته بايد توجه داشت كه مراد ايشان ظهور به معناى تجلى كه در عرفان مطرح است نمى باشد چون تجلى جايى بكار مى رود كه يك رشحاتى از ظاهر به مظهر برسد و چيزى هم از ظاهر كم نشود لذا گفته‌اند كه تنزل دو نوع است:
(1) تنزل تجافى كه نازل با نزول خود ديگر در جايگاه اول نيست و آن جايگاه سابق را از دست مى دهد مثل باران كه از بالا به پايين مى آيد.
(2) نزول تجلى كه نازل جايگاه اولى خود را از دست نمى‌دهد مثل علمى كه از معلّم به متعلم مى‌رسد.
حال در اگزيستانسياليسم كه گفته مى‌شود قيام ظهورى و يا گاهى وجود تعالى يافته مراد وجودى است كه مرتب مى‌خواهد گذر داشته داشته باشد و شىء جديدى شود كه اين وجود تنها بر وجود انسانى منطبق مى‌شود. پس در فلسفه‌هاى اگزيستانس، وجود داشتن به معناى تعالى دائمى يعنى گذر از وضع موجود مى‌باشد. پس وجود داشتن مستلزم صيرورت مى‌باشد.
وقتى در فلسفه اگزيستانسياليسم، وجود به معناى تعالى دائمى و گذر از وضع موجود گرفته مى‌شود و آنرا با صيرورت مترادف مى‌دانند با معناى لغوى آن نيز پيوند دارد چون گفتيم كه معناى لغوى آن ظاهر شدن و برآمدن است. پس اگزيستانس موجودى است كه مرتباً نو مى‌شود و به صورت ديگرى ظاهر مى‌شود به همين خاطر اگزيستانسياليستها مخصوصاً سارتر مى‌گويد: وجود انسان بر ماهيتش مقدم است زيرا بين وجود داشتن و انتخاب كردن براى انسان فرقى نيست يعنى وجودش وجود انتخابگر است،  Existanceيعنى نحوه خاص وجودى انسان كه يك موجود آزاد گزينش گر و آگاه است. اين وجود با اين خصوصيات به جعل بسيط موجود است يك وجود دارد كه در اين وجودش هم انتخابگر است و هم آگاه، بعد كه اين موجود دست به انتخاب مى زند ماهيت پيدا مى كند مى شود ماهيت الف يا ماهيت ب يا... پس ماهيت انسان در اثر انتخاب آزاد و آگاه خود او تحقق مى‌يابد. اما موجودات ديگر از حيوانات و نباتات و جمادات ماهيتشان بر وجودشان مقدم است. و قبل از وجود داشتن، ماهيت خود را دارا هستند فلذا قابل پيش بينى هستند، قبل از موجود شدنشان مى‌دانيم كه ماهيتشان چيست؟ قبل از اينكه مثلاً گوساله اى به دنيا بيايد مى‌دانيم كه موجودى كه قرار است پا به عرصه بگذارد چه ماهيتى است پس چون خالق و مالك سرنوشت خود نيستند لذا قابل پيش بينى‌اند. اگر اگزيستانسياليستی، قائل به خدا باشد؛ مى‌گويد: خدا ماهيت آن را معين كرده است و گرنه طبيعت سرنوشت آنرا معين مى‌كند ولى سرنوشت و ماهيت انسان را هيچكس تعيين نمى‌كند و او يك موجود آزاد و آگاه است تازه اگر بخواهد به صرافت طبعش عمل كند كه ديگر اصلاً قابل پيش بينى نخواهد بود چون صرافت طبع هر شخصى با ديگران فرق دارد. آنقدر با هم متفاوتند كه نمى‌توان نوع واحدى را براى انسانها در نظر گرفت. پس اين جمله سارتر كه «وجود بر ماهيت مقدم است» ناظر به مطلق موجودات و ماهيات نيست بلكه منظور او وجود انتخابگر انسان است كه بر چيستى او مقدم است. انسان تا وقتى انتخاب نكرده است نمى توان گفت كه چيست؟ به عبارت ديگر، هيچ صفت و ويژگيى را نمى‌توان به انسان نسبت داد مگر وجود داشتن را، بعد از وجود شىء مى‌توانيم صفتى را به او نسبت دهيم كه عادل است يا ظالم؟ زشت يا زيبا؟ همه اين صفات بعد از وجود است. به خاطر همين است كه فلسفه كى يركگارد با احوال شخصى او ارتباط مستقيم دارد چون مى‌خواهد وجود انسان آزاد ـ نه نوع انسان ـ را كه خودش است بررسى نمايد. فلسفه مارسل خط سير روحى خود اوست، مارسل مى‌كوشد كه در معناى ما بعد الطبيعى عشق يا اميد، از راه خود تجربه راه بيابد تا بوسيله بحث درباره آن از راه عينى مجزايى كه يك روان پژوه مى خواهد يعنى او تجربه را با تفكر فلسفى در هم آميخت. وى به موضوعاتى پرداخت كه در حيات روحانى خود او اهميت و معنا داشت. اما در فلسفه ياسپرس و سارتر، ارتباط ميان انسان و فلسفه آنچنانكه در انديشه هاى كى يركگارد و مارسل مشهود بود، روشن نيست. هايدگر نيز خود را «هستى شناس» معرفى مى‌كند تا اصالت موجودى. البته مرادش از هستى، انسان است و نگاه او به پديده هاى ديگر نيز درون نگرانه است يعنى مثلاً ميز را از آن جهت كه در خارج وجود دارد مورد بحث قرار نمى دهد بلكه مى گويد ميز از آن جهت كه با من ارتباط دارد و براى من نمايان است، وجود دارد.
با توجه به تأكيد فلسفه‌هاى اگزيستانس بر وجود انسان، ريشه تاريخى اين فلسفه را به سقراط يا آگوستين نسبت مى دهند. البته همانطور كه گذشت نگاه اگزيستانسياليستها به انسان نگاهى متفاوت است، توضيح مطلب این است که به طور كلى، انسان را به دو گونه مى‌توان مورد بحث قرار داد:
 (1)به صورت انتزاعى. (2) به صورت انضمامى. انسان در نظر انتزاعى، با شيوه منطقى، استدلالى مورد بحث قرار مى‌گیرد اعم از اینکه استدلال برهانى باشد يا تجربى. مثلاً جنس و فصل انسان را مى‌شناسيم يا با تحقيقات تجربى، اجزاء بدن او را مطالعه مى‌كنيم. مطالعه انسان از نظرگاه يك بيوشيميست، روانشناس، جامعه شناس و فيلسوفان ما بعد الطبيعه و... بحث انتزاعى است يعنى اين انديشمندان انسان را به صورت بريده از ديگر اشياء مورد مطالعه قرار مى‌دهند.
اما در نگاه انضمامى، انسان با همه نسبتها و روابطش مورد مطالعه قرار مى‌گيرد و رابطه انسان با انسانهاى ديگر، با خدا، با طبيعت و هر چه غير اوست، لحاظ مى‌شود. شناخت فيلسوفان اگزيستانسياليست از انسان، شناخت انضمامى است نه انتزاعى. آنها مى‌خواهند انسان را با تمام روابطش بشناسند نه بريده از جهان خارج، در حاليكه فلاسفه ديگر چه عقلگرا و چه تجربه گرا، انسان را در هواى طلق مطالعه مى كنند لذا انسان مورد بحثشان انسان كلى انتزاعى است ولى اگزيستانسها كه به دنبال شناخت انسان با همه نسبتها و روابطش هستند، انسان شخصى و فردى را مورد مطالعه قرار مى دهند لذاست كه مى گوييم فلسفه اگزيستانسياليست عبارتست از بررسى احوال شخصى خود فلاسفه اگزيستانسياليست. و چون استدلال و تجربه حسى براى شناخت اين نسبتها قاصر است لذا به سراغ شناخت درونى مى‌روند. همين نگاه شهودى به انسان است كه باعث شده است كه بعضى از آنها، سقراط را پدر اگزيستانسياليسم بدانند چون سقراط انسانها را به درون خودشان ارجاع مى‌داد و شعارش «خود شناسى» بود.
اين نگاه شهودى سبب مى شود كه فيلسوفان اگزيستانسياليست نقش بازيگرى داشته باشند بر خلاف ساير فلاسفه كه نقش تماشاگرى و توصيف واقعيت دارند. توصيفات فلاسفه اگزيستانس نيز از يافته‌هاى درونى خودشان است يعنى تأملات در تجربه هاى شخصى شان است كه سرچشمه فلسفه مى‌شود.
فيلسوفان اگزيستانسياليست در پاره اى از مسايل مشتركند ولى در تعداد آنها اختلاف هست. كاپلستون در كتاب «فلسفه معاصر» به سه مسأله پرداخته و پل ادواردز ويراستار دايرة المعارف فلسفه شش مسأله را مطرح كرده است.  به نظرنگارنده می‌توان ده ویژگی ذیل را به این مکتب نسبت داد:
(1) اوضاع مرزى؛
(2) خودشناسى: خودشناسى و نه انسان شناسى فلسفى يا تجربى؛
(3) آزادى: آزادى فلسفى و هستى شناختى، نه آزادى سياسى ـ اجتماعى و حقوقى؛
(4) تكليف ستيزى؛
(5 ) اصالت تصورى، درون انگارى، ذاتيت؛ ‎
(6 ) تفوق و تفرّد انسانى؛
(7) تعالى و گذر؛
(8 )امكان خاص بودن و بى معنايى جهان؛
(9 ) فقدان ماهيت معين براى انسان؛
(10 ) ارزش سازى.
انسان‌شناسی درمکتب امام خمینی
امام خمینی دراندیشه انسان‌شناسی خود، مطابق انسان‌شناسی قرآنی به صورت جامع نگرانه به ابعاد مختلف انسان و مباحث گوناگون انسان‌شناسی طبیعی، فلسفی، شهودی وارزشی  پرداخته است. وی براین باوراست که:
1- انسان حیوان بالقوه: انسان درآغاز پیدایش، حیوان بالفعل و ضعیفی است که جز به قابلیت انسانیت امتیازی از سایر حیوانت ندارد.   
2- انسان موجود جامع و دارای قابلیت نامتناهی: انسان دارای مراتبی است یک مرتبه ظاهر، یک مرتبه باطن، یک مرتبه عقلیت، یک مرتبه بالاتر از مرتبه عقل درابتدا به صورت بالقوه درانسان است تا اینکه انسان از این عالم سیر بکند تا برسد به آنجایی که وهم ماها نمی‌تواند برسد و همه اینها محتاج تربیت است.  حاصل سخن آنکه انسان یک اعجوبه‌ای است که هم دراو حیوانیت هست، حیوانی شهوی الی غیر متناهی وهم دراو شیطنت هست الی غیر متناهی و یک موجودی است همه ابعادش غیر متناهی است و از هر راهی که برود آخر ندارد.
3- انسان برسر دو راهی: انسان تا منزل حیوانیت با سایر حیوانات هم قدم بوده، و ازاین منزل دو راه درپیش دارد که با قدم اختیار باید طی کند: یکی منزل سعادت، که صراط مستقیم رب العالمین است ان ربی علی صراط المستقیم. ویکی راه شقاوت، که طریق معوج شیطان رجیم است.  پس انسان موجودی است که امکان رشد وفساد دراو وجود دارد.  این امکان رشد وفساد نه تنها با اختیار او صورت می‌پذیرد بلکه به تعبیر حضرت امام، نفس از اول به مقتضای جبلت وفطرت، از طبیعت بیرون می‌رود منتها یا شقیاً ویا سعیداً؛ ودر سعادت یا شقاوت، تجرد پیدا می‌کند.    
4-  بُعد حیوانیت انسان: انسان یک حیوانی مثل سایر حیوانات بلکه خطرناکتر است. خطر حیوانات به اندازه خطر انسان نیست.آنقدری که انسان جنایت وارد می‌ند به همنوع خودش، هیچ حیوانی حتی سبع هم، آنقدرجنایت وارد نمی‌کند.  
5- سیری ناپذیری انسان: این انسان است که سیر نمی‌شود؛ این انسانی است که هواهای نفسانیش آخر ندارد، چنانچه یک مملکت را به او بدهند، دنبال یک مملکت دیگر است. اینطور نیست که حدود داشته باشد آمال انسان.
6- نشأت سه گانه وجود انسان: بدان‌ که ...امسان به طور اجمال وکلی دارای سه نشئه وصاحب سه مقام وعالم است: اول، نشئه آخرت وعالم غیب ومقام روحانیت وعقل. دوم، نشئه برزخ وعالم متوسط بین العالمین ومقام خیال. سوم، نشئه دنیا ومقام ملک و عالم شهادت. واز برای هریک ازاین‌ها کمال خاصی وتربیت مخصوصی است وعملی است مناسب با نشئه ومقام خود، وانبیاء (ع) متکفل دستور آن اعمال هستند.  به یک معنا مرتبه عالیه، تمام جهات وتمام قوای مرتبه پایین را به طوری که چیزی فروگذار نباشد داراست . 
7- تأثیرعوالم سه گانه وجود انسان بریکدیگر: بدان‌که نفس ناطقه انسانیه حقیقتی است که درعین وحدت و کمال بساطت دارای نشئاتی است که عمده آن به طریق کلی سه نشئه است. اول، نشئه ملکیه دنیاویه ظاهره ... و دوم، نشئه برزخیه متوسطه ... وسوم، نشئه غیبیه باطنیه ... ونسبت هریک از این مراتب به دیگری نسبت ظاهریت و باطنیت و جلوه ومتجلی است؛ واز این جهت که آثار وخواص و انفعالات هرمرتبه‌ای به مرتبه یگر سرایت می‌کند.  وباید دانست که هریک از این مراتب ثلاثه انسانیه که ذکر شد به طوری به هم مرتبط است که آثار هریک به دیگری سرایت می‌کند، چه درجانب کمال وچه درطرف نقص.
8 - سیر تکاملی مراتب وجودی انسان: با حرکت جوهری، عین همین موجود طبیعی، از طبیعت حرکت نموده وبه طرف کمال می‌رود؛ چنانکه درطفولیت وصباوت وشباب وکهولت، یک هویت وجود است ... وهمانگونه که طفل از طفولیت وبه کهولت می‌رود، درهمان حال از طبیعت به تجرد هم خواهد رفت، منتها چون رفتن به تجرد برزخی به تدریج است، خیلی مشهود نمی‌باشد.  
9- نسبت انسان و عالم هستی: انسان از نظر امام خمینی، جامع تمام جهات عالم و نسخه کامل هستی و شامل عالم غیب وشهادت و عصاره و خلاصه و غایت عالم است. انسان، جلوه‌گاه نور حق ومظهر اسم اعظم و مظهر جمیع اسما الهی و جامع کون کبیر می‌باشد. انسان و ساختار وجودی و قوای او با ساحتهای عالم کبیر انطباق دارد و نسخه ملک وملکوت است.   
10- قوای انسان: قوای ظاهره و باطنه که جنود ملکیه وملکوتیه نفس است که محل آنها ارض طبیعت انسان است که این بنیه وکالبد باشد.  امام خمینی مانند ملا صدرا براین باور است که گرچه این قوا متکثرند اما این کثرت در دل یک وحدت و بساطت حضور دارند.انسان یک تشخص ذو مراتب است و هویت بسیطه واحده شخصیه با عرض عریض است که گویا یک شجر است که صاحب تنه و ریشه و شاخه وگل و برگ است.
قوایی که انسان دارد به ترتیب درانسان حاصل می‌شود؛ جلوتر از همه، قوه شهوت حاصل می‌گردد؛ مثلا بچه‌ای که متولد شد، شهوت دراو جلوتر از قوای سه گانه دیگر است ولذا باطبع مایل به باطل است و شاید دراین مرتبه، قوه غضب هم حاصل شود، ولی خیلی ضعیف است... البته همه این قوا، شریف و لازم هستند؛ مثلا اگر قوه شهوت نباشد، بقای نوع، ممکن نمی‌گردد...قوه دیگری لازم است که قوه ناصحه و عاقله و ممیزه است و این قوه درمملکت بدن، بعد از اینها حاصل می‌شود و چون بعد حاصل می‌شود غلبه‌اش براین قوا سخت است، به جهت اینکه او باید قلعه‌گیری کند وطوری مستقر شود که اینها را تحت تسخیر حکومت خود بیاورد.   
11- انسان کامل: و تواند بود كه چون موجودات دیگر دانند كه وصول به فنای ذات مقدس و استغراق در بحر كمال براي آن‌ها امکان پذیر نیست جز به طفیل و تبع ذات مقدس انسان كامل عالم بالله و عارف معارف الهيه و جامع علم و عمل – چنانچه این نیز مقرر است در محالّ خود – از این جهت كمال انسانی را، كه به استغراق در بحر غفاريت حاصل شود، از حق تعالی طلب کنند كه خود نیز به وسیله ي او به کمالات لايقه ي خود برسند .  
و مومنين چون تابع انسان کامل هستند در سیر و قدم خود را جاي قدم او گذارند و  به نور هدایت و مصباح معرفت او سیر کنند و تسلیم ذات مقدس انسان کامل هستند و از پیش خود قدمی بر ندارند و عقل خود را در كيفيت سیر معنوی الی الله دخالت ندهند، از اين جهت، صراط آن ها نیز مستقیم و حشر آن ها با انسان کامل و وصول آن ها به تبع وصول انسان کامل است؛ به شرط آن كه قلوب صافيه خود را از تصرفات شیاطین و اِنيت و اَنانيت حفظ کنند، و يكسره خود را در سیر تسلیم انسان کامل و مقام خاتميت کنند.
انسان كامل مظهر اسم جامع و مرآت تجلي اسم اعظم است چنانچه به اين معني در كتاب و سنت ‌‍[اشاره] بسيار شده است: قال تعالي و علم آدم الاسماء كلّها. و اين تعليم الهي به تخمير غيبي جمعي بيدي الجمال و الجلال نسبت به باطن آدم واقع شد در حضرت واحدیت؛ چنانچه تخمیر صورت و ظاهر او در عالم شهادت به ظهور يدي الجمال و الجلال به مظهريت طبیعت واقع شد. و قال تعالی شأنه: إنّا عرضنا الامانة علي السموات و الارض ... و «امانت »   در مشرب اهل عرفان ولایت مطلقه است كه غير از انسان هیچ موجودی لایق آن نيست. و این ولایت مطلقه همان مقام فیض مقدس است كه در کتاب شريف اشاره به آن فرموده بقوله [تعالي]: كلّ شيء هالك إلّا وجهه. و در حديث شريف كافي حضرت باقر العلوم، عليه السلام، فرمايد: نحن وجه الله. و در دعاي «ندبه» است أين وجه الله الذي إليه يتوجه الأولياء؟ اين السبب المتصل بين أهل الأرض و السماء؟ و در زيارت «جامعه كبيره» فرموده: و المثل الأعلي و اين «مثليت» و «وجهيّت» همان است كه در حديث شريف فرمايد: إنّ الله خلق آدم علي صورته . يعني آدم مثل اعلاي حق و آيت الله كبري و مظهر اتمّ و مرآت تجليات اسماء و صفات و وجه الله و عين الله و يد الله و جنب الله است: هو يسمع و يبصر و يبطش بالله؛ والله يبصر و يسمع و يبطش به. و اين «وجه الله» همان نوری است كه در آيه شريفه  فرمايد: الله نور السموات و الارض . و جناب باقر العلوم عليه السلام، فرمايد به ابو خالد كابلي در حديث شريف كافي: هم (اي الائمه) و الله نور الله الذي انزل؛ و هم والله نور الله في السموات و الارض . و در كافي شريف از جناب باقر العلوم ، روحي لتراب مقدمه الفداء، حديث مي‌كند در تفسير آيه شريفه عمّ يتساءلون . عن النبأ العظيم . كه فرمود: هي في امير المؤمنين كان اميرالمؤمنين ، عليه السلام ، يقول : ما لله تعالي آيه اكبر منّي ؛ و لا لله من نبإ اعظم منّي .
و بالجمله ،انسان كامل،  كه آدم ابو البشر يكي از مصاديق آن است ، بزرگترين آيات و مظاهر اسماء و صفات حق و مثل و آيت حق تعالي است. و خداي تبارك و تعالي از«مثل» ، به معني آيت و علامت ، نبايد نمود و له المثل الاعلي . همه ي ذرات كائنات آيات و مرآت تجليات آن جمال جميل عزّوجلّ هستند ، منتهي آن كه هر يك به اندازه ي وعاء وجودي خود ، ولي هيچ يك آيت اسم اعظم جامع ، يعني «الله» نيستند جز حضرت كون جامع و مقام مقدس برزخيت كبري ، جلت عظمته بعظمة باريه ، فالله تعالي خلق الانسان الكامل و الآدم علي صورته الجامعة ؛ و جعله مرآة أسمائه و صفاته . قال الشيخ الكبير :«فظهر جميع ما في الصورة الإلهيه من الأسماء في هذه النشأة الإنسانيه ، فحازت رتبه الإحاطه و الجمع بهذا الوجود و به قامت الحجّه لله علي الملائكه.
حضرت امام(ره) شرافت انساني را از همان ابتداي خلقت مطرح مي نمايند و به آيه ي ذيل مستند مي‌سازند:  وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْانسَنَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِينٍ*  ثمُ‏َّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فىِ قَرَارٍ مَّكِينٍ* ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَمًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لحَْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا ءَاخَرَ  فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الخَْالِقِينَ  هر آينه ما انسان را از گل خالص آفريديم. *سپس او را نطفه‏اى در جايگاهى استوار قرار داديم. * آن گاه از آن نطفه، لخته خونى آفريديم و از آن لخته خون، پاره‏گوشتى و از آن پاره‏گوشت، استخوانها آفريديم و استخوانها را به گوشت پوشانيديم بار ديگر او را آفرينشى ديگر داديم. در خور تعظيم است خداوند، آن بهترين آفرينندگان. *
12- حقیقت روحانی انسان: نکته در این جا است كه مي‌فرماید : ما آن را خلق ديگري انشاء كرديم، و در همه ي تبدّلات سابق تعبير به خلق فرمود، ولي در اين بيان عبارت را تغيير داده و تعبير به انشاء فرموده است و فرموده است كه آن را چيز ديگري  در آخرين مرحله قرار داديم. و در حقيقت مي‌رساند كه اين جوهراً با آن ماسبق فرق دارد ، مثلاً اين ، مجرد شده و ماسبق جسم بوده و باز بعد از اين مرحله فرمود: فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الخَْالِقِينَ و اين جمله را در چيزي كه از ماديات و جسمانيات بود نفرموده است، و ليكن از تشريفات اين انشاي جديد است كه (أَحْسَنُ الخَْالِقِينَ ) را فرموده است. پس معلوم مي شود كه اين يك موجودي شريف و وراي جسم و جسماني است؛ چنان كه از غايت تشريفات اين است كه فرمود: (فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى)  البته از تشريف است كه تسويه را به خودش نسبت داده است. مثلاً اگر يك شريفي بيايد، از شرافت اوست كه صاحب منزل مباشرت به كارهاي او بكند و از اهميت و شرافت فعل است كه خود خواجه مباشر آن باشد. و باز از تشريف است كه روح او را به خودش نسبت مي‌دهد و مي‌فرمايد:( وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِى) و ملائكه الله بر انسان سجده كردند از آن جهت را نمي‌ديد، بلكه جهت طيني آدم را ملاحظه مي‌كرد و لذا استدلال كرد: (خَلَقْتَنىِ مِن نَّارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِن طِينٍ)  البته اين كه كبري كه اشرف بر اخسّ سجده كند و اطاعت نمايد درست است، ولي خطاي شيطان در صغري بود كه آن جهت منسوب الي الله را نديد.
وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسمَْاءَ كلَُّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلىَ الْمَلَئكَةِ فَقَالَ أَنبُِونىِ بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ
خداوند همة اسماء را به آدم ياد داد سپس آن ها را بر فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست گوييد مرا به نام هاي آن ها خبر دهيد.
...ملائکه كه مظهر اسم خدا هستند يكي مثلاً مظهر اسم «علیم» و ديگري مظهر اسم «قدیر» و ديگري مظهر اسم «قابض» است و آن ها مجرد هستند. پس آدم كه مظهر تمام اسماء الهيه و فوق ملائکه، بلکه فوق تمام موجودات عالم است، و از طرفي اين بدن جسماني نمي‌تواند مظهر اسم الهي باشد، پس معلوم مي شود چيزي در كار است كه فوق التجرد است، و آن نفس است كه از صقع ربوبي است و به تمام ملائكه امر شد بر او سجده كنند و آن همان مظهر اسم جامع «الله» است، كه وقتي ملائکه اعتراض كردند كه ما تسبيح و تقديس مي‌كنيم، فرمود: ( إِنىّ‏ِ أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ)  . پس به آدم فرمود: خود را به ملائكه عرضه كن و ملائكه تا ديدند ، بلافاصله گفتند: خدايا مي‌داني كه ما نمي‌دانيم مگر آن چه شما بر ما تعليم فرموديد. معناي تعليم اين نيست كه به آدم زياد تر درس داده و به اين ها كمتر درس داده بود، بلكه معناي تعليم اين است كه وجود اين ها مظهريت محدودي داشته است و وجود آدمي مظهر همه ي اسماء الهيه بوده است. انسان مظهريت اسم اعظم الهي را داشته و اسم اعظم، جامع همه ي اسماء الهي مي باشد و تمام اسماء الهيه در او فعليت داشته؛ لذا آدم توانسته است خودش را به ملائكه عرضه بدارد تا بدانند كمالات آدم از آنان بيشتر است، هر چه همه دارند او تنها دارد.  «آنچه خوبان همه دارند تو تنها داري»  البته فقط آن آدم نبود كه مظهر همه ي اسماء بود ، بلكه ما همه آدميم؛ و ليكن فرق ما و او اين است كه در ما اين قوه هست كه مظاهر اسماء الهي بتواند در ما فعليت پيدا كند، ولي افسوس اين قوه درحالت قوه مانده و به فعليت نرسيده است و نخواهد رسيد، در نتيجه ما نمي توانيم خودمان را به ملائكه عرضه بداريم و نمي توانيم آن اسماء الهيه را نمايان كنيم. وليكن خوب مي توانيم حيوانيت را عرضه بداريم، تمام شؤون حيوانيت را به طور كمال فعلي و به نحو فعليت اتمّ – از شهوت و حرص و طمع و غضب و درندگي  و حقد و حسد– مي‌توانيم عرضه كنيم،ولي هيچ يك از شؤون انساني و آدمي را نمي توانيم عرضه كنيم. به خلاف آدم كه در او اين مظهريت تامه فعليت داشته است و توانسته است عرضه بدارد، و ملائكه الله هم تا ديدند، دانستند آدم اشرف است و قابليت آن را دارد كه مقدّم باشد. براي اين كه بر خلاف آدم، علم و توكيل و مظهريت آن ها محدود بوده ، بلكه آن ها از ابو البشر روحاني متعلم بودند. و اگر آن ابو البشر نبود، اين كمالات محدود هم براي آنان نبود. و آن ابو البشر عبارت از نور نوراني محمد صلي الله عليه و اله و سلم است كه مظهر اسم اعظم الهي بود. لذا در روايات فرمودند:« سبّحنا فسبّحت الملائكه و قدّسنا فقدّست الملائكه»پس آن آدم روحاني، ابو البشر نوراني ا


:: موضوعات مرتبط: انسان شناسی در اسلام , ,
:: برچسب‌ها: انسان شناسی 5 ,